Антропология социального диалога: профсоюзы, инцест, габитус, нация

9464184maya-society1

Основатель структурной антропологии Клод Леви-Стросс завещал использовать лингвистическую методологию для анализа мифов, абстрагируясь при этом от конкретных социальных реалий, в которых миф функционирует: для вскрытия универсальных паттернов, присутствующих в каждом обществе, важна лишь сама структура мифа, взаимоотношения его элементов.

Анализ мифов должен помочь выявить общие свойства человеческого мышления и общества: сам Леви-Стросс, например, таким образом пришёл к выводу о том, что общество структурируется в первую очередь через обмен женщинами (а не через вертикальные связи между родителями и детьми), постулировал важность табу на инцест как одной из базовых универсальных категорий. Другие подобные универсальные структуры – бинарная оппозиция «природа-культура» или «кулинарный треугольник» (сырое, приготовленное и гнилое).

Прелесть этого метода в том, что применять его можно и нужно не только к мифологии далёких индейских племён, но и к реалиям нашего общества. Один из мифов, присутствующий повсеместно в современных индустриализированных странах, повествует о «социальном диалоге». Корпоратистские представления о двух классах – пролетариате и буржуазии, – гармонически сотрудничающих при посредстве государства во имя социального прогресса и мира, стали нормативными для всего «цивилизованного мира» после Второй мировой войны. Что может сказать структурная антропология об идеологии социального диалога?

Две главных фигуры в этом мифе – это, как было сказано, буржуазия и пролетариат (зачастую персонализированные в образах Капиталиста и Рабочего). Они являются противоположностью друг друга по многим параметрам: капиталист изображается рациональным, ответственным, маскулинным, тогда как рабочий класс обычно представляют нерациональным, безответственным, подверженным эмоциям – коротко говоря, феминным.

Эти гендерные коннотации позволяют провести параллель с другими мифами и продолжить движение в том же направлении. Помимо гендерного измерения, наши герои противостоят друг другу в измерении пространственном: интересы капиталистов представляют правые политики, а рабочие движения и идеологии находятся на левом краю политического спектра. Таким образом, капиталист воплощает культуру, порядок, мужское начало и правую сторону. Фигура рабочего представляет природу, хаос, женское начало, левую сторону.

Разведённые по разным сторонам бинарных оппозиций, герои нуждаются в опосредующем элементе, который позволит им взаимодействовать. Эту роль играет, конечно же, государство – третий персонаж, культурный герой, объединяющий две противоположных стихии и создающий из них обитаемое пространство. Нарратив социального диалога обильно усыпан отсылками к ценности «цивилизации», противопоставляемой «дикому» состоянию общества, не познавшего корпоративистского регулирования.

Профсоюзы должны участвовать в цивилизованном диалоге с работодателями, а дикие стачки неприемлемы. От участников диалога требуют конструктивного настроя, а не желающих идти на компромисс обвиняют в деструктивности. В этом смысле очевидны опасности, таящиеся в рабочем классе – источнике всевозможных иррациональных эксцессов, инфантильных/феминных демаршей и диких эмоциональных порывов.

Но даже буржуазия, со всей приписываемой ей рассудительностью, становится опасна, когда её действия не опосредуются цивилизаторским влиянием государства: все мы знаем об ужасах дикого капитализма и рыночного хаоса, противопоставляемых цивилизованному капитализму с человеческим лицом. Культура отличает человека от животного мира; человек может существовать только в пространстве, преобразованном культурой. И это пространство создаёт государство-культуртрегер.

Примечательна и сама метафора «диалога»: находясь в примордиальном диком состоянии, два противоположных элемента не могут осмысленно взаимодействовать, они обречены на перманентное состояние тотальной войны, о которой так красочно писал певец государственности Гоббс. И у английского классика, и в нашем мифе лишь появление государства делает возможной человеческую речь, коммуникацию, диалог.

Созданное государством цивилизованное общественное пространство, управляемое законами разума, резко контрастирует с царством хаоса и войны, окружающим ойкумену. Здесь можно найти параллели с множеством мифологий: «земля ислама» и «земля войны» в исламской политической теории, Мидгард и восемь миров, не заселённых людьми, у скандинавов, и т.д. и т.п.

Отдельно стоит отметить склонность проводить границу ойкумены по языковому принципу: варвары для древних греков, как и «немцы» для славян – это по определению «немые» люди, с которыми невозможен диалог. Наконец, цивилизованное пространство не всегда полностью совпадает с физическими границами: например, в средневековой Исландии человек, объявленный вне закона, мог жить в непосредственной географической близости от цивилизованных людей, но законы людского общежития на него не распространялись.

Точно так же и сегодня среди нас могут находиться разнообразные подрывные элементы вроде революционеров или радикальных рабочих активистов, но они не являются членами символического сообщества законопослушных граждан, разделяющих идеал социального партнёрства.

Присутствуют ли в нашем мифе структуры родства? Союз мужчины и женщины, порождающий порядок из хаоса – до боли знакомая картина. Но для того, чтобы этот союз состоялся, нельзя обойтись без третьего персонажа – мужчины, который передаст своему контрагенту права на принадлежащую ему женщину.

Роль тестя здесь, конечно же, играет государство – неслучайно ему регулярно приписывают «отцовские» свойства по отношению к трудящимся гражданам. Таким образом, в корпоративистском мифе воссоздаётся классическая схема обмена женщинами. В традиционных обществах этот обмен выполняет функцию сплочения общества; в нашем случае социальный диалог имеет такую же самую функцию.

 

Что происходит, когда установленный порядок нарушается? Если пролетариат недоволен корпоративистским сожительством, он может прогнать буржуазию и захватить государственную власть. Взбунтовавшаяся жена убивает своего законного супруга и вступает в брачный союз с собственным отцом.

Теперь видно, почему идея социалистической революции вызывает такой иррациональный ужас: ведь речь идёт о нарушении главного табу, запрета на инцест, отличающего людей от животных. Примечательно, как часто революционные массы в мейнстримном дискурсе ассоциируются с животным миром: в славянских языках быдло – обычный термин для обозначения низших классов с политическими амбициями.

С другой стороны, это преступление обычно бывает спровоцировано самим мужем, нарушившим нормы, регулирующие сожительство. Капиталисты злоупотребляют своей властью над рабочими, наращивая степень эксплуатации и оттесняя на задний план государство с его трудовым законодательством и прочими нормами. Иными словами, муж узурпирует права на жену и оспаривает доминирование тестя. Это нарушение баланса между родами приводит к бунту, в котором чрезмерно амбициозный муж становится жертвой собственной невоздержанности.

После революции (а корпоративистская мифология знает только реально произошедшие революции ХХ века) государство со временем перенимает на себя роль работодателя, будь то уникальный советский строй или банальная национализация экономики. Этот процесс имеет аналогии в ряде культур, где победитель поедает тело сильного побеждённого врага, дабы обрести его силу. Отец, вступивший в брачную связь с собственной дочерью, поедает своего зятя.

 

Что ещё можно сказать о кулинарных аспектах этого мифа? Очевидно, рабочий класс в своём примордиальном состоянии естественного хаоса соответствует сырой пище. Его окультуривание гомологично приготовлению еды; мимоходом можно отметить популярность метафоры (приготовленного) пирога, который между собой делят участники успешного цивилизирующего процесса. Но что если цивилизация не приходит, если рабочие не вступают в предписанные культурой отношения с государством и буржуазией? Пища трансформируется не в культуре, а в природе, происходит процесс гниения. Таким образом, кулинарный треугольник Леви-Стросса тоже просматривается в этом сюжете.

 

Анализ мифологического сюжета и языка позволил нам показать, почему социал-демократический послевоенный миф о социальном партнёрстве стал непререкаемым достоянием всего человечества: дело не столько в рациональной приверженности людей идеалам корпоратизма, сколько в бессознательном стремлении защитить порядок от хаоса, обеспечить сплочённость общества и предотвратить нарушение главного «человекообразующего» табу. Будучи глубоко укоренён в универсальных паттернах человеческой культуры, этот политический нарратив отвечает данным стремлениям.

Все эти выводы были сделаны без обращения к реальной практике, к социальному контексту, в котором функционирует миф. Леви-Стросс, хоть сам и причислял себя к марксистам, был гоним и браним большинством марксистов за нарочитую аисторичность его методологии. Чтобы исправить этот недостаток, обратимся к другому французскому антропологу – тоже не марксисту, но известному своей страстью к деталям и практикам, которые кажутся малозначимыми, но могут объяснить очень многое.

Пьер Бурдье, выходец из структуралистской традиции, критиковал «парящие» универсалистские абстракции Леви-Стросса и его претензии на научную объективность и нейтральность. Пытаясь объединить позитивную науку с критической теорией, он считал необходимым уделять основное внимание реальным процессам и практикам, вписанным в исторический и социальный контекст. Обвиняя структуралистов в игнорировании того, как структура воздействует на реальное общественное взаимодействие, он дополнил абстрактный структуралистский анализ социальных норм анализом того, как эти нормы порождают социальное неравенство в «реальном мире».

Ключевым понятием в этом анализе является габитус – система диспозиций, направляющая индивидуальные практики в русло установленных правил. Этот инструмент «саморегулирования» общества опирается на набор субъективных ожиданий и устремлений, являющихся более реалистичными, чем формально действующие гарантии равных прав и возможностей.

Эти представления об «адекватном» поведении и требованиях едины для большого количества людей, живущих в сходных материальных условиях (для класса). Габитус одного класса гармонизирован с габитусом остальных; классовые отношения неизбежно присутствуют во всех «частных» взаимодействиях.

С точки зрения традиционных теорий, между «нормальным» рабочим и профсоюзным работником нет никакой классовой разницы. Они могут быть социализированы в одинаковом окружении, иметь одинаковое социальное происхождение, но с началом работы на предприятии их классовые траектории расходятся, следуя за ростом различий в «объективных возможностях», которые отражаются в «субъективных устремлениях»: то, что кажется вполне достижимым и желаемым для профсоюзного работника, «обычному» рабочему видится пустыми мечтаниями о том, что существует «не для таких, как мы».

Различия в габитусе укрепляют и воспроизводят сами себя, порождая вполне видимые классовые различия между двумя рабочими, формально находящимися в абсолютно равном положении.

Хотя профсоюзный чиновник официально числится обыкновенным рабочим завода, получает ту же зарплату, его рабочее время организовано совершенно по-другому, чем у большинства коллег: освобождённый работник не занимается физической работой, «положенной» ему по штатному расписанию. Вместо станков, он работает с бумагами и телефоном за столом своего личного кабинета. Кабинет этот, как правило, расположен в административном здании завода, рядом с кабинетом директора, бухгалтерией и другим «начальством». График работы, характер этой работы, одежда и манера поведения профсоюзного чиновника ставит его гораздо ближе к администрации завода, чем к остальным рабочим.

Его социальный капитал гораздо больше, чем у других рабочих: в силу специфики работы, у него есть обширные социальные связи с представителями высших классов. Социальный капитал легко трансформировать в другие формы: не только в деньги, но и в культурный капитал. «Неотёсанный» поначалу профсоюзник перенимает жаргон, на котором разговаривает администрация; его речь выдаёт в нём «ответственного работника», даже если бы он был одет так же, как все.

Разные формы капитала могут не просто перетекать друг в друга – капитал можно инвестировать и накапливать. Нередко ветераны профсоюзной бюрократии сами становятся директорами заводов или даже собственниками, либо становятся на стезю парламентской политики.

Эти различия воспринимаются как нормальный порядок вещей не только профсоюзными деятелями, но и рабочими, чей габитус гармонизируется с габитусом профкомычей. Неравенство, поддерживаемое корпоративистской доксой, регулярно воспроизводится: например, на общезаводской профсоюзной конференции, где присутствующие переизбирают бюрократов большинством голосов.

Когда в обойму попадают новые лица, это считается поводом поздравить человека с началом новой карьеры: само собой разумеется, что перед ним открылись другие жизненные перспективы. Это представление подкрепляется обширной системой профсоюзных институций, включительно с образовательными учреждениями и международными контактами.

В то же время, по мере того, как классовые траектории рабочих и профсоюзного босса расходятся, он приближается по социальному положению к другим участникам социального диалога: собственникам и государственным служащим. В результате бесконечных переговоров в конференц-залах и совместных пресс-конференций и выступлений перед трудовым коллективом, проживаемые ими мелкие детали каждодневного опыта становятся идентичны.

Профсоюзники перенимают типичные жесты, манеры и интонацию своих партнёров, стремясь разговаривать с ними на равных. Социальный капитал представителей хозяев предприятия и государственных чиновников достаётся со временем и профсоюзным бонзам; символический капитал также распределяется между ними более равномерно.

Таким образом, оптика Бурдье показывает нам, как социальная практика корпоративизма воспроизводит специфическую классовую структуру, при которой интересы рабочих представляют люди, принадлежащие, по сути, к другому классу, а участники «социального диалога», представляющие, по идее, разные социальные слои, напротив, сближаются, образуя более или менее однородный социальный класс с собственными интересами.

Как бороться с идеологией и практикой социального диалога? Простой ответ очевиден и был озвучен миллион раз: не давать никому «представительских» прав, отстаивать свои интересы методами коллективного протеста и прямого действия и т.д. Почему этого не происходит на практике? Ведь критика профкомовского габитуса – явление настолько же распространённое, насколько и тоска по «настоящим боевым профсоюзам».

Несмотря на поголовный консенсус в обществе по поводу отвратительной сущности соглашательских профсоюзов и необходимости «самоорганизовываться» и создавать «настоящие», их никто не создаёт и не самоорганизуется. А профсоюзы – что «традиционные», что «независимые» – следуют традиционной корпоративистской стратегии, разве только с разной риторикой, и никуда не исчезают, доказывая наличие сильного спроса со стороны трудящихся на их услуги. Почему?

В силу ряда структурных обстоятельств (историческое наследие трудовых отношений в СССР, специфическая практика накопления трудовых резервов и минимизация массовых увольнений, сложившаяся в 1990-е, осторожность рыночных реформаторов в правительстве) активная конфронтация является затратной и проигрышной стратегией почти всегда. Намного проще и выгоднее применять “оружия слабых”, описанные ещё одним антропологом-немарксистом Джеймсом Скоттом: саботаж, прогулы, снижение интенсивности труда и качества выпускаемой продукции, хищения, халтуры и т.д.

Самолично рисковать, затевая открытый конфликт, никто не хочет. Но и тоска по активному «радикальному» сопротивлению окружающей несправедливости никуда не девается. Результат такого раздвоения личности – ожидание того, что «боевые профсоюзы» или другие защитники народа появятся извне этого самого народа, побьют угнетателей и запретят им угнетать чересчур сильно.

Этот социальный запрос пытались удовлетворить разнообразные левые инициативы, бравшие на вооружение «стратегию робингудов», но безуспешно: у правых намного лучше получается играть в эту игру. Ведь они могут предложить комплексный пакет услуг: не просто «радикализм» имиджа и действий, но и антикоммунистическую, националистическую риторику, то есть обе главных составляющих части представления о правильном, современном «европейском» обществе, доминирующего в Украине 21 столетия.

Протест без националистической (или патриотической) риторики заведомо встречает меньше понимания, чем когда таковая присутствует. И дело не в войне (хотя она, конечно, всё усугубила): задолго до Майдана национализм был стильным, модным, молодёжным.

Таким образом, между патриотическими «радикалами» и трейд-юнионистскими соглашателями спонтанно образуется разделение труда: первые обеспечивают видимость радикальной политики именно в тех дозах, в которых она нужна массам; вторые решают большинство «взрослых» вопросов за закрытыми дверьми, обеспечивая возможность «войти в положение» и «решить вопрос полюбовно» для любителей диванного радикализма. И те, и те работают на ниве национального единства и патриотизма.

Радикальной профсоюзной (синдикалистской) политике здесь не остаётся пространства: чтобы втиснуться в эту схему, она должна отказаться либо от радикализма, превратившись в бюро добрых юридических советов, либо от политических ценностей, превратившись в суровых носителей камуфляжной формы. В обоих сценариях гарантирована конкуренция со стороны более опытных деятелей с более обширными ресурсами.

Возможен ли низовой рабочий протест в такой ситуации в принципе – вопрос открытый. Но, как ни странно, получается, что антинационалистическая повестка скорее увеличивает, чем уменьшает его шансы на существование.

Поддержать редакцию:

  • Гривневый счёт «ПриватБанк»: 5168 7422 0198 6621, Кутний С.
  • Для заграничных доноров: перевод через skrill.com на счёт [email protected]
  • Bitcoin: 1D7dnTh5v7FzToVTjb9nyF4c4s41FoHcsz
  • Etherium: 0xacC5418d564CF3A5E8793A445B281B5e3476c3f0
  • Dash: XtiKPjGeMPf9d1Gw99JY23czRYqBDN4Q69
  • Litecoin: LNZickqsM27JJkk7LNvr2HPMdpmd1noFxS

Вам также может понравиться...