Автономия или свобода?  

Мы продолжаем неспешно публиковать главы из эссе Мюррея Букчина “Социальный анархизм или анархизм как образ жизни”. Эта глава, как и предыдущая, содержит полемические утверждения, которые не в полной мере разделяются редакционным коллективом Нигилиста (в частности, его оценка вклада Эммы Гольдман является столь же поверхностной как и у его оппонентов). Тем не менее, изучение Букчина может быть понимания причин постоянно повторяющегося перерождения политического анархизма в субкультуру. [Прим. Шиитман.]

Мюррей Букчин
Перевод – С.К.
bukchinМы обязаны дать определение “свободному индивиду”, чтобы не попасть в ловушку социального конструкционизма, согласно которому каждая категория является порождением данного социального порядка. Как рождается индивидуальность и по каким критериям ее можно считать свободной?

Призывая к автономии, а не к свободе [freedom], анархисты образа жизни тем самым теряют обильные социальные коннотации понятия freedom.  В самом деле, современная шумиха анархистов вокруг автономии, а не социальной свободы не может рассматриваться как случайность, особенно это касается англо-американских сортов либертарианской мысли, где понятие автономии лежит ближе к “свободе личности” [liberties]. Корни этого понятия лежат в римской имперской традиции “libertas”, в которой лишенное оков эго имеет “свободу” распоряжаться личной собственностью и удовлетворять личные страсти. Сегодня же многие анархисты образа жизни рассматривают облеченного “суверенными правами” индивида как антитезу не только Государству, но и обществу как таковому.

Дословно греческое слово “αὐτονομία” означает “независимость”, что подразумевает самоуправляемое эго, не связанное клиентскими обязательствами и не полагающееся на других в поддержке. Насколько мне известно, это слово не было в широком употреблении у греческих философов, оно даже не упоминается в историческом лексиконе “Greek Philosophical Terms” Ф. Е. Питерса. “Автономия”, как и “свобода”[liberty], отсылает к человеку, иронично названному Платоном “хозяином себя”, состоянию, “когда лучшая часть человеческой души контролирует худшую”. Но даже для Платона попытка достижения автономии через контроль над собой создавала парадокс, поскольку “хозяин в то же время раб, а раб – хозяин, и все эти слова обозначают одного и того же человека” (Республика, книга 4, 431). Что характерно, Пол Гудман, в основном анархо-индивидуалист, утверждал, что “для меня основным принципом анархизма является не свобода, но автономия, возможность начинать дело и завершать его по-своему” – взгляд, достойный эстета, но не социального революционера.

Тогда как “автономия” ассоциируется с предположительно самоуправляемым индивидом, “freedom” диалектически переплетает индивида с коллективом. У слова “свобода” имеет аналог в греческом – “ἐλευθερία”, а происходит “freedom” от немецкого “Freiheit” – слова, которое до сих пор сохраняет “gemeinschäftliche” или общинное происхождение в тевтонской племенной жизни и праве. Применимо к индивиду “freedom” сохраняет, таким образом, социальную или коллективную интерпретацию происхождения и развития индивида.  В “freedom” индивидуальная самость не противопоставляется или отрывается от коллектива, но в значительной мере формируется своим собственным социальным существованием, а в рациональном обществе – им же и реализуется. “Freedom”, таким образом, не сосредотачивает в себе “liberty” индивида, но указывает на ее актуализацию1.

Путаница с автономией и свободой очевидна в книге Л. Сьюзан Браун “Политика Индивидуализма”, ее недавней попытке разработки на самом деле анархо-индивидуализма, но с попыткой сохранить связи с анархо-коммунизмом. Если же анархизму образа жизни понадобится академическая родословная, то он сможет сплавить ее из Бакунина, Кропоткина и Джона Стюарта Милля. Но здесь присутствует проблема более чем академического порядка. В работе Браун видно, насколько концепция личной автономии противостоит концепции социальной свободы. На самом деле, Браун, как и Гудман, интерпретирует анархизм как философию личной автономии, а не социальной свободы. Затем Браун предлагает категорию “экзистенциального индивидуализма”, который авторка остро противопоставляет “инструментальному индивидуализму” (или “собственническому [буржуазному] индивидуализму” К. Б. Макферсона), а также “коллективизму”, приправив это обильными цитатами Эммы Гольдман – не самой лучшей мыслительницы в либертарном пантеоне.

По словам авторки, ее “экзистенциальный индивидуализм” разделяет либеральный принцип “ориентации на индивидуальную свободу и самооопределение”. “Многое из теории анархизма считалось коммунистическим как анархистами, так и неанархистами, отличается же анархизм от других коммунистических философий своим беcкомпромиссным и непреклонным торжеством индивидуального самоопределения и автономии. Быть анархист_ом – коммунист_ом ли, индивидуалист_ом, мютюэлист_ом, синдикалист_ом или феминист_ом – значит принимать следование примату индивидуальной свободы” – и здесь авторка использует слово “свобода” в смысле “автономия”. Несмотря на то, что анархическая “критика частной собственности и продвижение свободных коммунальных экономических отношений” выносят анархизм Браун за рамки либерализма, она тем не менее противопоставляет индивидуальные права коллективу, подчеркивая приоритет первых.

Далее авторка пишет: “От коллективистской точки зрения [экзистенциальный индивидуализм] отличает то, что индивидуалисты” – как анархисты, так и либералы – “верят в существование внутренне мотивированной и истинной свободной воли, тогда как большая часть коллективистов считает, что индивид формируется внешне, другими – т.е. индивид “конструируется” коллективом”. На самом деле, Браун отметает коллективизм, не только госсоциализм, но коллективизм как таковой, используя либеральную утку о подчинении индивида группе в коллективистском обществе. Примечательно предположение авторки, что “большая часть коллективистов” относится к индивидам просто как к “человеческим обломкам кораблекрушения, плывущим по течению истории”. Сталин придерживался этого взгляда, как и многие большевики, которые наделяли самостоятельным бытием социальные силы, превознося их над личными желаниями и намерениями. Но говорит ли это о коллективистах как таковых? Следует ли нам игнорировать богатую традицию коллективизма, которая находится в поисках рационального, демократического, гармоничного общества, забыть о видении Уильяма Морриса, или, например, Густава Ландауэра? Что насчет Роберта Оуэна, фурьеристов, демократических и либертарных социалистов, социал-демократов прошлой эпохи, что делать с Карлом Марксом и Петром Кропоткиным? И я не уверен, что “большая часть коллективистов”, даже анархисты, примут этот грубый детерминизм, приписываемый Браун социальным интерпретациям Маркса. Создавая чучело “коллективистов”- бескомпромиссных механистов, Браун риторически противопоставляет таинственно самозарождающегося индивида вездесущему, предположительно тоталитарному коллективу. По сути, Сьюзан Браун преувеличивает контраст между “экзистенциальным индивидуализмом” и представлением о “большей части коллективистов” – до той степени, когда ее аргументы в лучшем случае кажутся ошибочными, а в худшем – неискренними.

Вопреки тому, что Жан-Жак Руссо написал в трактате “Об общественном договоре”, люди определенно не “рождаются свободными”, и даже не автономными. На самом же деле все происходит в точности до наоборот: люди рождаются очень несвободными, крайне зависимыми и необычайно неавтономными. Та свобода, независимость и автономия, которой обладает конкретный исторический период, является продуктом длинной социальной традиции, которая является, да, именно коллективным развитием, что, конечно, не умаляет важной роли индивидов в этом развитии, которые обязаны в нем участвовать, если хотят быть свободными2.

Аргументы Браун приводят к удивительно упрощенному выводу. Сьюзан пишет, что “Не группа формирует индивида, но индивиды наделяют группу формой и содержанием. Группа – это собрание индивидов, не более и не менее; у нее нет самостоятельной жизни или сознания”. Эта поразительная формулировка очень похожа на пресловутое изречение Маргарет Тэтчер, гласящее, что нет такого явления как общество, существуют только индивиды. Это говорит о позитивистской, по сути – наивной, социальной недальновидности, когда всеобщее полностью отделяется от конкретного. Можно подумать, что Аристотель решил эту проблему, когда упрекал Платона в создании мира непередаваемых “идей”, которые существуют отдельно от их вполне осязаемых и несовершенных “копий”.

Правда же в том, что индивиды никогда не создают всего лишь “собрания” – разве что в киберпространстве. Совсем наоборот, даже когда индивиды кажутся атомизированными и герметичными, они все равно в огромной степени определены отношениями, которые они устанавливают, или обязаны устанавливать друг с другом, что есть следствие их вполне реального существования в качестве общественных существ. Идея, что коллектив, а по большому счету – и общество – являются всего лишь “собранием индивидом, не более и не менее” является вряд ли либеральным, а скорее, особенно сегодня, потенциально реакционным “проникновением” в природу человеческой ассоциации.

Упорно привязывая коллективизм к бескомпромиссному социальному детерминизму, Браун сама создает абстрактного “индивида”, который даже не обладает существованием [экзистенцией] в сугубо общепринятом смысле слова. Как минимум, человеческое существование предполагает социальные и материальные условия, необходимые для поддержания жизни, здравомыслия, интеллекта и общения, а также и эмоциональных качеств присмотра, заботы, и дележа, которые Браун считает существенными в ее волюнтаристской форме коммунизма. Не имея богатой артикуляции социальных отношений, в которых люди состоят с рождения до самой смерти, “собрание индивидов”, по Браун, прямо скажем, не могут быть обществом как таковым. Это будет, буквально, “собрание” в тэтчеровском смысле: независимые, своекорыстные, эгоистичные монады. Предположительно завершенные в самих себе, они, используя диалектическую инверсию, будут исключительно деиндивидуализированы при желании чего-либо, кроме удовлетворения собственных нужд и страстей – которые в наши дни и так часто бывают продуктом социальной инженерии.

Признавая, что индивиды обладают собственной мотивацией ипа свободной волей, мы не обязаны отрицать коллективизм, учитывая, что вышеназванные индивиды также могут развивать осознание социальных условий, в которых они могут осуществлять свои в высшей степени человеческие возможности. Достижение свободы частично зависит от биологических фактов – это знают все, кто растил ребенка, и частично – от социальных фактов, как знают все, кто живет в обществе. И, вопреки социальным конструкционистам, достижение свободы частино зависит еще и от взаимодействия окружающей среды и врожденных личных склонностей – это знает каждый думающий человек. Индивидуальность не появилась из ничего. Как и идея свободы, у нее длинная социальная и психологическая история.

Оставшись наедине с собой, индивид теряет все те неотъемлемые социальные якоря, которые анархист вроде бы должен ценить в личности: способность к размышлениям, которая полагается по большей части на дискурс; эмоциональные инструменты, подпитывающие ярость против несвободы; социальность, которая мотивирует желание радикальных изменений; чувство ответственности, которое является основой социального действия.  И в самом деле, утверждение Браун может иметь тревожные последствия для социального действия. Если индивидуальная “автономия” получит приоритет над приверженностью “коллективу”, то пропадет основа для какой бы то ни было социальной институционализации, принятия решений, даже административной координации. Каждый замкнутый в своей “автономии” индивид будет свободен делать все, что он или она захочет, предположительно – следовать старой либеральной формуле, если это не нарушает “автономию” других. Даже демократическое принятие решений отбрасывается как авторитарное. “Демократический режим – все равно режим” – предостерегает Браун. “Тогда как он дает большую свободу для индивидуального участия в правительстве, чем монархия или тоталитарная диктатура, демократия все равно по своей природе будет подавлять волю некоторого количества людей. Это, очевидно, не подходит экзистенциальному индивиду, который должен сохранять целостность воли чтобы быть экзистенциально свободным”. И в самом деле, воля автономного индивида настолько трансцендентально священна в глазах Браун, что она с одобрением цитирует Питера Маршала, считающего, что, по анархическим принципам, “большинство имеет не больше права диктовать меньшинству, даже меньшинству тз одного человека, чем меньшинство – большинству”.

Отвергая рациональные, последовательные процедуры коллективного принятия решений, прямую демократию, как “диктат” и “режим” дает меньшинству, даже состоящему из одного суверенного индивида, право отменять решения большинства. Но факт в том, что свободное общество будет или демократическим, или не состоится вообще. Во вполне, если хотите, “экзистенциальной” ситуации анархического общества – прямой либертарной демократии – решения будут приниматься путем открытой дискуссии. После голосования меньшинство – даже состоящее из одного человека – будет иметь все возможности предоставить контраргументы и попытаться изменить решение. С другой стороны, принятие решений путем консенсуса устраняет “диссенсус” – крайне важный процесс продолжающегося диалога, несогласия, аргументации и контраргументации, без которого индивидуальная и социальная креативность была бы невозможна.

Кроме прочего, функционирование на основе консенсуса гарантирует, что процесс принятия важных решений будет подвержен манипуляциям меньшинства или вообще будет сорван. А принятые решения будут наименьшим общим знаменателем взглядов принимающих и составят наименее высокий творческих уровень соглашения. За меня здесь говорит болезненный многолетний опыт использования консенсуса в Clamshell Alliance в 1970-х. Когда квази-анархическое движение против ядерной энергетики было на вершине борьбы, его уничтожила манипуляция консенсуальным процессом со стороны меньшинства. Создаваемая консенсуальным принятием решений “тирания бесструктурности” позволяла хорошо организованному меньшинству контролировать неуклюжее, деинституционализированное и, по большому счету, неорганизованное большинство в движении.

Во время болезненной гонки за консенсусом невозможно было существование “диссенсуса”, креативной стимуляции дискуссии, творческого развития идей, которое могло дать новые и все расширяющиеся перспективы. В любом обществе диссенсус и индивиды-диссиденты предотвращают его стагнацию. Уничижительные слова вроде “диктат” и “режим” должным образом описывают замалчивание диссидентов, но не проявления демократии. Как ни парадоксально, именно консенсуальная “общая воля” может “заставить людей быть свободными”, как писал Руссо в “Об общественном договоре”.

Будучи далеко не экзистенциальным в приземленном значении слова, “экзистенциальный индивидуализм” Сьюзан Браун подходит к индивиду не исторически. Она разжижает индивида до состояния трансцендентальной категории, подобно тому, как в 1970-х Robert K. Wolff щеголял кантианскими концепциями индивида в своей печально известной “Defence of Anarchism”. Социальные факторы, влияющие на индивида и делающие его или ее поистине волевым и творческим существом оказываются погребены под трансцендентальными моральными абстракциями, которым дано сугубо интеллектуальное самостоятельное существование вне истории и праксиса.

Чередуя в своем подходе к рассмотрению взаимоотношений индивида с коллективом моральный трансцендентализм и упрощенческий позитивизм, выкладка Браун сходится так же топорно, как креационизм с эволюцией. В ее работе практически отсутствует богатая диалектика и обширная история, показывающая, как индивид был, по большей части, сформирован социальным развитием, и как он на него влиял. Работа Браун представляет отличный пример использования понятия автономии, которое противостоит социальной свободе благодаря атомистичным и узкоаналитическим взглядам авторки, при абстрактно моральных и даже трансцендентальных интерпретациях фактов. Имея “экзистенциального индивида” и общество, состоящее из “собрания индивидов” с одной стороны, и ничего на другой, пропасть между автономией и свободой становится непреодолимой3.

1К сожалению, в романских языках “freedom” обычно переводится словом, произошедшим от латинского “libertas” – французское liberté, итальянское libertà или испанское libertad. Совмещая черты немецкого и латыни, английский язык позволяет делать различение между “freedom” и “liberty”, что недоступно в других языках. Могу только посоветовать иноязычным писателям на эту тему использовать оба английских слова, где нужно, чтобы сохранить различение между ними. (Что мы и сделали – прим. перев.)
2Бакунин прекрасно высмеял миф о том, что люди рождаются свободными, заявив: “Насколько же смешны идеи индивидуалистов из школы Жан-Жака Руссо и мютюэлистов Прудона, которые мыслят общество плодом свободного общественного договора между абсолютно независимыми друг от друга индивидами, вступающими во взаимноотношения только из-за конвенций, заключаемых людьми. Как будто бы эти люди просто свалились с неба, вместе с речью, волей, оригинальностью мысли, как будто бы им чуждо все земное, в том числе и имеющее начало в обществе”. Максимов, “Политическая философия Бакунина”.
3К тому же, Браун неправильно истолковала Бакунина, Кропоткина и мои собственные работы, анализ неправильной интерпретации требует отдельной подробной дискуссии. Говоря про себя, я не верю в “естественное человеческое существо”, как утверждает Браун, не более, чем я разделяю ее архаическое приверженство “естественному праву”. “Естественное право” могло быть полезной концепцией два столетия назад – в эпоху демократических революций, но это философский миф, чьи моральные корни имеют не больше основы в реальности, чем представление глубинных экологов о “самостоятельной ценности” всего живого на земле. “Вторая природа” человечества (социальная эволюция) так сильно изменила “первую природу” (биологическую эволюцию), что нужно аккуратнее, чем это делает Браун, относиться к нюансам слова “естественность”. Сьюзен утверждает, что я верю в “свободу, вложенную в природе”, и это является большой ошибкой, так как не учитывает мое различение между возможоностью и ее актуализацией. Чтобы уточнить различие между возможностью свободы в естественной эволюции и ее несовершенной актуализацией в социальной эволюции, читателю стоит ознакомиться с моим трудом “The Philosophy of Social Ecology: Essays in Dialectical Naturalism, 2-е изд.”

Вам также может понравиться...